Sobre el kesa y zazen

En nuestra vida damos muchas cosas por sentadas. Aceptamos que muchas cosas sean así simplemente porque “son así” o porque” siempre han sido así” o porque “nos han dicho que son así”. Mantener esta misma actitud en relación con los distintos aspectos de la práctica es suicida.

Muho Nolkë, el actual abad de Antaiji inició hace algunos años una serie de artículos que tituló de forma genérica “Práctica Adulta”. Los diez primeros artículos de esta serie fueron traducidos y publicados en el Blog de Roberto (Práctica Adulta). El texto que acompaña a esta introducción corresponde a la traducción de los artículos 32 y 33 de esta serie.

Muho habla en ellos del kesa. Abre vías a través de las cuales podemos reflexionar sobre que significa realmente el kesa para nosotros…

Las notas  son mías. No están incluidas en el texto original.
 alfonso

 

“How To Do Zazen” Kodo Sawaki

“Evite usar ropa sucia o estropeada, así como prendas lujosas o caras. También es aconsejable evitar las prendas pesadas. Use una ropa suelta pero ordenada. En los monasterios japoneses, los calcetines no se usan en el zendô.”

Trate de sentarse en zazen con un ajustado par de pantalones vaqueros y se dará cuenta de por qué Sawaki recomienda usar una ropa suelta. Incluso si te sientas desnudo, zazen puede ser doloroso para las piernas, con una ropa ajustada será mucho peor. En muchas comunidades Zen en Occidente, la gente tiene que vestirse con ropas oscuras para no distinguirse de los demás. En Antaiji, no insistimos en la ropa oscura (excepto los monjes, que si visten con ropas negras), pero no llevamos calcetines ni cubrimos nuestras cabezas, incluso cuando hace mucho frío.[1]

En el Fukanzazengi, Dôgen Zenji nos dice: ” Cuidad de aflojar vuestra ropa y vuestro cinturón, arreglándolos convenientemente.”

En el Zazengi, sin embargo, añade: “Cuando hagas zazen, viste el kesa (kashâya)”.

Aunque Sawaki Rôshi no menciona el kesa en “How To Do Zazen”, él a menudo decía: “Ponerse el kesa y simplemente sentarse, ¡eso es todo!” , con lo que parece dar la misma importancia al kesa que a la práctica de sentarse.[2]

En la escuela Sôtô Zen, el kesa se usa normalmente para el zazen, excepto durante la sesión matutina, antes de recitar el Takkesage. Bajo el kesa usamos el vestido de monje de estilo chino (el koromo), debajo del koromo usamos el kimono y el juban al estilo japonés, y bajo estos la ropa interior occidental. Excepto para las semanas más calurosas del verano, los monjes de Antaiji se visten así también.[3]

Sin embargo, algunas personas podrían preguntarse ¿por qué se debe dar la misma importancia al kesa que a la práctica de sentarse? ¿Por qué no podemos sentarnos sin ponernos el kesa? Yo mismo tuve esta duda cuando me ordené hace más de una década. En ese momento, se me pidió que escribiera sobre mi ordenación en el boletín de Antaiji, y estoy muy desconcertado cuando leo hoy las palabras que escribí en ese momento:

“Ordenarse monje significa salir de casa, que a su vez puede ser definido como renacer en esta misma vida. Pero: ¿no renacemos una y otra vez, a cada instante, miles de veces durante la duración de un único periodo de zazen? Yo pensaba que la ceremonia de ordenación era una experiencia que simbolizaba esta transformación constante del yo, pero al ordenarme, me di cuenta de que había más cosas: yo también tenía que cambiar mis ropas. Un monje se viste con la ropa de monje y con el kesa y casi me arrepiento de haberme convertido en monje al experimentar lo difícil que es practicar zazen con toda esta decoración … “

Por lo general, cuando las personas se ordenan y escriben sobre ello, expresan sentimientos de gratitud hacia su maestro o la sangha, e intentarán formular sus metas futuras, habiendo dado un primer paso en el camino del bodhisattva. Alguien que ha despertado la mente del camino suele arder con el deseo de vivir para los demás, se olvida de sí mismo. Lamentablemente, al leer mis propias palabras, no encuentro nada de eso en ellas. Sólo la queja de que sentarse en ropas de monje no es fácil. ¿Por qué entonces te has convertido en un monje?[4] me gustaría preguntarme ahora. En esta época, yo también tenía pensamientos como este: “No nos ponemos el kesa por la mañana, cuando todavía hace bastante frío, sin embargo, nos lo ponemos por la noche, cuando suele hacer bastante calor. ¿No es más inteligente hacerlo al revés, mantenerse caliente por la mañana y fresco por la noche?”  Esta es una frase de la página “Acerca de Antaiji”: “Lo más importante es no usar la vía del Buda para tus propios propósitos, sino más bien renunciar a tus propias ideas y lanzarte completamente a la práctica del camino”.

La actitud que tuve cuando me ordené como monje es un buen ejemplo de alguien que está tratando de usar el camino de Budha para sus propios fines. Estaba evaluando el kesa, preguntándose si me ayudaba con mi práctica o no. Ciertamente no estaba renunciando a mis ideas ni me abandonaba completamente al kesa. Pero si alguien me lo hubiera dicho, seguramente habría argumentado: “¿Por qué? Usted no dirá que el kesa es la vía de Budha, ¿verdad? El kesa es sólo un pedazo de tela que usas, estoy aquí para estudiar el contenido de la enseñanza, ciertamente no estoy interesado en las prácticas superficiales como vestir el kesa o poner mis palillos de esta manera o de esa otra! ”  Pero estaba equivocado. Sawaki Rôshi a menudo insistía en que realmente no se puede separar la forma del contenido. El contenido tiene que manifestarse en la forma, la forma tiene que ser una flecha al contenido. Si tratas de separarlos, te estás engañando a ti mismo. El “buda-dharma” que inventé en mi mente no era nada más que eso – un pensamiento en mi mente. Pero el dharma no está en la mente, está justo delante de nuestros ojos, y en los detalles de todos los días como arreglar tus zapatillas cuando sales del inodoro[5] o – como me encanta decir – en la simple acción de limpiar tu propio culo.

Cuando se trata del kesa, Sawaki Rôshi dice que “el manto [6] y el dharma son uno”. Cuando me burlaba del kesa, me estaba burlando del dharma. Para mí el kesa era sólo un trozo de tela, no estaba preparado para verlo como otra manifestación del dharma.  De hecho, el kesa es un trozo de tela, o más exactamente, varios trozos de tela cosidos entre sí. Todavía en el Zendan, el libro en el que las instrucciones de Sawaki para zazen fueron registradas originalmente, él dice en el capítulo sobre el kesa: “Transmitir el kesa significa transmitir la esencia misma del Buda dharma”.  “Afeitarse la cabeza, ponerse el kesa y sentarse en zazen: son el último objetivo, no hay nada más allá hacia lo que apuntar”.

Sawaki Rôshi se interesó en el kesa cuando tenía 19 o 20 años, pero durante mucho tiempo no pudo encontrar a nadie que le enseñara sobre esto. Sólo diez años después, a los 30 años, conoció a una monja de la secta Shingon que vestía una kesa que Sawaki consideraba auténtico. A través de esta monja, aprendió sobre varios sutras que explicaban la importancia del kesa. Así comenzó su estudio del kesa. Pero no todo el mundo estaba tan entusiasmado con los kesas como Sawaki. Ya en su tiempo había monjes como yo: “Hay monjes que llaman al kesa “la camisa de fuerza”, ¡qué lástima, están atrapados en ella, y no les da libertad alguna! En realidad, es este aspecto del kesa el que lo hace tan precioso”.  Cuando hice zazen usando un kesa por primera vez, también sentí que me quitaba mi libertad. Pero ¿por qué debería esto hacer que el kesa fuera precioso? En el Fukanzazengi y también en el Gakudôyôjinshû, oímos a Dógen Zenji decir que cuando nos entregamos a zazen, estamos entorpecidos por zazen. ¿Por qué debemos ser entorpecidos por zazen? ¿No se supone que zazen nos libera?

Creo que esta experiencia de ser obstruido en zazen se produce debido a nuestra naturaleza engañada. Es el ser engañado [7] en el interior de nosotros mismos el que siente como si estuviera atrapado en una camisa de fuerza al tener que quedarse quieto durante el tiempo de zazen. Desde el lado del Budha Dharma, eso significa nada más que nuestra naturaleza “engañada” es envuelta y abrazada por zazen. Para el ser engañado, esto podría sentirse como una falta de libertad, para el buddha sin embargo, no hay tal restricción en absoluto.  Y creo que lo mismo es cierto para el kesa. Al princio puede parecer una camisa de fuerza, pero eso es sólo porque manifestamos nuestra naturaleza búdica con este mismo cuerpo del ser engañado. Para el buddha no hay nada malo con el kesa. Es sólo el ser engañado el que se siente más cómodo en camiseta y pantalones cortos.

El takkesage es lo que cantamos cada mañana antes de ponernos el kesa. Aunque el kesa es alabado aquí como el “campo de la liberación”, como seres engañados, tendemos a sentirnos estorbados tanto por el zazen como por el kesa. Esperamos ser liberados, pero en realidad experimentamos una ausencia de libertad. Sin embargo, desde el lado de nuestra naturaleza búdica, nos sentimos envueltos y abrazados por el dharma cuando nos ponemos el kesa y simplemente nos sentamos. Aceptar este abrazo es lo que nos da la verdadera liberación.  Sin embargo, cuando yo era un joven monje, pensaba que cantar el takkesage era sólo un ritual sin sentido, así como pensaba que el kesa era sólo un trozo de tela. Ahora mi punto de vista ha cambiado un poco: creo que todo tiene tanto (o tan poco) significado como el que le damos. Lo mismo es cierto para el zazen, por supuesto. Para la mayoría de la gente, cuando escuchan que el zazen no sirve para nada, deciden que es sólo una pérdida de tiempo. No hay razón alguna para practicar. Y con la vida en general, es lo mismo: no hay tal cosa como un “sentido” de la vida. La única manera de dar sentido a la vida es a través de la actitud con la que vivimos, y la única manera de dar sentido al kesa es a través de nuestra actitud hacia el kesa, que se expresa en la forma en que nos lo ponemos, nos lo quitamos, y la manera en que lo usamos. El significado del kesa no está en las piezas de tela que lo forman, ni siquiera en la forma particular en que estas piezas se cosen (aunque la forma en que se hace el kesa es muy importante cuando lo cosemos) sino en la actitud con la que nos relacionamos con ellas y con cada una de las pequeñas cosas del universo.

La pregunta no es: ¿Para qué sirve el kesa, para qué sirve el zazen ?, ¿para qué sirve la vida? La pregunta es: “¿Con qué actitud debo llevar el kesa, debo sentarme en zazen, debo vivir mi vida?” Cuando usted dice que no tiene ningún sentido, realmente sólo significa que no le da a las cosas ningún sentido.  Sawaki Rôshi a menudo da igual importancia al zazen y al kesa. Él dice, “basta con ponerse el kesa y sentarse en zazen. Con esto es suficiente”. Es esta actitud de sólo hacer y no buscar nada más que es esencial para la práctica de la vía de buddha.  En el Zendan, el libro del cual tomo las instrucciones de Sawaki Rôshi para zazen, él dedica un capítulo entero al kesa. Da varios ejemplos para demostrar la importancia del kesa, pero algunas de las cosas que dice son también bastante inquietantes. Sin más comentarios, Sawaki menciona que los samuráis en los viejos tiempos vestían el kesa cuando iban a la guerra, porque pensaban que les ayudaría a ganar. Esto por supuesto nos recordará a los cruzados que lucharon “por Dios” y “con Dios de nuestro lado”, olvidando completamente que Dios enseñó amor al enemigo, no a la guerra. Parece estúpido que lo mismo suceda también en el budismo: luchando, samuráis de ambos lados, matándose entre sí con los kesas puestos sobre su armadura.

En un contexto diferente, Sawaki dice que es la actitud y el objetivo con que tomamos una comida, lo que da sentido a la comida. Tomar una comida no consiste sólo en consumir comida: la comida que un ladrón toma antes de entrar en la casa de alguien tiene un significado diferente que la comida que tomamos entre zazen durante un sesshin. Y, por supuesto, el zazen de “sólo sentarse” tiene un significado diferente al zazen que se supone que nos llevará a obtener el satori. En el primer caso, abandonamos nuestros deseos egoístas y nos lanzamos completamente al zazen, permitiendo que el zazen nos absorba. En el segundo caso, utilizamos zazen para nuestros propios deseos egoístas, tratando de hacer de él un juguete o una herramienta. ¿Qué tal el samurai y su kesa? ¿Está vistiéndolo, “prometiendo salvar a todos los seres sufrientes”? Ciertamente no, él va a matar a sus enemigos, con la esperanza de ganar fama y fortuna. El ejemplo del samurai podría ayudar a demostrar cómo incluso los japoneses seculares tenían una profunda creencia en el poder del kesa, pero al mismo tiempo, este ejemplo también sirve para mostrar cuán equivocada puede ser esta creencia [8]. Ponerse el kesa para matar a un enemigo tiene tan poco que ver con el buddha-dharma como comer una comida con los oryoki (tazones del monje) y los palillos antes de robar un banco. Si el kesa y el dharma son uno, entonces es una infamia para el dharma usar el kesa para propósitos egoistas. Nunca debemos pensar que lo que hacemos vistiendo el kesa, por el simple hecho de vestirlo, está de acuerdo con el dharma.

Desafortunadamente, no encuentro a Sawaki advirtiendo contra la creencia ciega y mal dirigida hacia el kesa [9]. Él menciona incluso que en la mayoría de los países budistas, el kesa no tiene la misma importancia que tiene (o mejor: que solía tener) en Japón. En la India por ejemplo, el kesa es apenas un trozo de tela. Un pequeño kesa sirve como ropa interior, uno más grande como vestido exterior. Esto era así también en el tiempo del Budha. En ninguna parte de los sutras antiguos encontramos que Shakyamuni indique que el dharma y el kesa son uno. Sin embargo, Sawaki cita palabras de un sutra llamado “Hikekyô” (El sutra de la flor compasiva) que pone en la boca del Buda Shakyamuni: “Si alguien viste un kesa y va a la guerra, nunca perderá una batalla”.

¿Qué habría hecho el bhikkus (monje) del tiempo de Shakyamuni si hubiera sabido que la enseñanza del Budha sería pervertida de tal manera por las generaciones posteriores? ¿Cómo podría alguien pensar que el manto, el kesa, serviría a los guerreros “como vestido para matar”? Fue sólo para abandonar su apego, que el bhikkus de la sangha de Shakyamuni buscó trozos de tela desechados y los cosió, haciendo mantos remendados para los miembros de la sangha. ¿Qué pensarían si supieran que estas túnicas se convertirían en objetos de apego, que los guerreros los usarían y que ahora se venden a precios astronómicos en las tiendas budistas de Japón? ¿Qué pensarían si supieran que quienes se consideran a sí mismos la “élite budista” tratan de impresionarse mutuamente usando los kesas más adornados y caros que pueden obtener? [10]

Un monje que advierte contra el culto ciego al kesa es el famoso Ikkyû: Un día se le pidió que realizara una ceremonia en una casa privada. Ikkyû fue con su ropa ordinaria puesta. Cuando la familia lo saludó, le preguntaron: “Pero Ikkyû-san, ¿te has olvidado de la ceremonia?” -¡Pero, es por eso exactamente por lo que he venido! -Pero ¿cómo puedes llevar a cabo la ceremonia cuando no llevas el kesa? Ikkyû volvió a Daitokuji, su templo, cogió el kesa y lo puso en el altar budista de la familia. Se volvió para irse. Nuevamente la gente lo detuvo, “Pero ¿qué hay de la ceremonia, ni siquiera has comenzado?” Ikkyû dijo, “¿Para qué?, esperábais el kesa, no a mí.”

Sin embargo, en el Zendan, Sawaki Rôshi cuenta una historia diferente y otra vez confusa:

En algún reino lejano vivían elefantes con seis cuernos, el rey deseaba poseer su marfil, pero nadie consiguió atrapar a los animales.” Un día, dos amigos cazadores tuvieron una idea inteligente. “Oí que esos elefantes tienen una profunda creencia en El Budha “, le dijo uno al otro:” ¿Por qué no los engañamos vistiendo un kesa? ” Cuando se acercaron a una pareja de elefantes, la hembra le dijo al macho: “¿Puedo ver la mirada malvada en los ojos de esos dos tipos que se están acercando!”

-¿De qué hablas, esposa? ¿No ves que son discípulos de Budha? Llevan el kesa ‘, respondió el varón.

¡Pero aún así, sólo mirarles a los ojos me da miedo!

“Mujer, nunca debes desconfiar de un discípulo del Budha. Es por eso que las mujeres estais atrapadas en una profunda culpa.

Mientras tanto, los cazadores se habían acercado bastante y uno de ellos sacó el arco y la flecha venenosa que había escondido debajo del kesa, y la disparó contra el elefante macho. La hembra exclamó: “¡Vamos a matar a estos tipos!”

Una vez más, el macho la detuvo diciendo: “¿De qué hablas? ¡Son los propósitos del Budha! ¿Cómo podríamos estar enojados por una acción de un monje budista? Si necesitan nuestras vidas, ¿qué mayor fortuna puede haber que ser asesinados por un budista?

Cuando los cazadores se acercaron, el macho le preguntó a uno de ellos: “¿Por qué necesitas quitarme la vida?”

El cazador respondió: “¡Quiero tus cuernos!”

-Te daré mis cuernos, pero no te los daré a ti. ¡Yo se los doy al kesa que llevas puesto! Con estas palabras el elefante murió.

Esta historia me dejó tan desconcertado como las palabras sobre el uso de un kesa cuando se va a la guerra, atribuidas a Shakyamuni Buda. ¿Debemos admirar la astucia de esos dos cazadores? ¿No deberíamos simpatizar con los elefantes inocentes? ¿Cómo podríamos no desear que el macho hubiera escuchado a la hembra y desconfiado del falso kesa?  Sawaki Rôshi da una interpretación interesante a la historia, que también arroja una luz diferente sobre el episodio que involucra a Ikkyû: Él dice que cuando nos ponemos el kesa para realizar una ceremonia o para hacer takuhatsu (para pedir donativos a los fieles, practicar la mendicidad) por ejemplo, somos como los dos cazadores en la historia. Cualquier persona que se viste como monje y se coloca en una calle muy concurrida en una ciudad japonesa recibirá donaciones de los transeúntes. Cuando practicas la mendicidad budista formal, puedes tener la ilusión de que la gente te da dinero. Pero ese no es el caso. La gente da dinero a las túnicas desgastadas, porque a los ojos de cualquiera que crece en una cultura budista, las túnicas representan el dharma. Cuando hice takuhatsu de pie junto a otros monjes, a menudo me sorprendió encontrar que la gente no dudara en dar dinero a monjes que eran obviamentes falsos – que no saben cómo vestirse correctamente, que no saben cómo cantar un sutra, que nunca han vivido en un templo. “No le dé dinero a ese tipo, dámelo a mi, yo soy un verdadero practicante del camino!”, Exclamaba en mi mente. ¡Que irónico! ¿Cómo podría esperar recibir dinero? La donación era para el kesa, no para el individuo. ¿Quién me daría dinero si fuera a la ciudad y pidiera con una camiseta y con unos pantalones cortos? Nadie, y es por eso que llevamos las túnicas. Somos como cazadores que apuntan a los cuernos de los elefantes, y los elefantes se sacrifican, o al menos parte de su dinero …

Ver la historia bajo esta luz, no significa en absoluto que podamos hacer lo que queramos, siempre y cuando usemos el kesa. Todo lo contrario, ponerse el kesa es una gran responsabilidad. Cuando nos ponemos el kesa, de hecho “nos vestimos con la enseñanza del tathagatha”, porque eso es lo que representa. La pregunta justa es: ¿Cómo podemos nosotros estar a la altura del kesa?

Cuando tomamos una comida, una de las cosas que cantamos es: “Reflexionemos sobre el origen de esta comida, y la virtud que representa”. Incluso en una comunidad autosuficiente como Antaiji, no producimos todo nosotros mismos. Incluso la comida que crece en los campos es una donación de la naturaleza. El dinero es donado por visitantes y personas en la calle que ni siquiera nos conocen. El kesa que llevamos para zazen fue cosido y donado [11]. ¿Cómo puedo quejarme de que obstruye mi práctica de la vía del buddha?

Ikkyû tenía razón al señalar que no hay ningún valor en adorar el kesa como un objeto sagrado. Pero si pensaba que él merecía más respeto que el kesa que puso sobre el altar, se equivocó: La familia lo había llamado como sacerdote budista, no como una persona individual. Sólo cuando nos olvidamos de nuestros intereses individuales, personales y de nuestras preferencias y abandonamos todo al kesa podemos realizar el dharma de buda. [12]

[1] En nuestro dojo recomendamos en primer lugar que la ropa que se use para zazen sea cómoda y suelta pero también recomendamos que sea oscura. Si no dijéramos esto, algunos vendrían al dojo con un chandal rojo o blanco lo que chocaría mucho con el “clima” del dojo. Sin embargo no realizamos ningún tipo de presión para que los practicante adopten el kimono negro a modo de uniforme para la práctica.

En cuanto a los calcetines: claramente creo que no se deben usar en el dojo salvo por motivos de enfermedad.

[2] A menudo escuché a Maestro Deshimaru decir: “Zazen y kesa son como las dos alas del mismo pájaro”.

[3] También en nuestro linaje esa es la ropa tradicional para el monje/a zen

[4] Es imprescindible hacerse con profundidad esta pregunta antes de dar el paso para solicitar la ordenación de monje. La ordenación de monje no es “un paso lógico” tras recibir los preceptos. Podemos practicar toda nuestra vida como laicos sin que esto signifique ningún menoscabo para la misma.   Nuestra “vocación” debe por tanto ser clara y diáfana e incluso si estamos seguros de que esto es así, deberíamos darnos una plazo suficientemente amplio de tiempo de práctica para reconfirmarlo. Y si finalmente damos este paso la pregunta inicial de “¿Por qué entonces te has convertido en un monje?” debe refrescarse día tras día de la misma manera que renovamos nuestros votos.

[5] En Japón se usan unas zapatillas distintas cuando se entra al baño, estas se encuentran ordenadas en las puertas de los servicios.

[6] El kesa.

[7] Ser engañado – bonpu

[8] Por supuesto esta creencia se sustenta en una visión superticiosa y mágica de la vía del Budha.

[9] “ Por lo tanto, no estén satisfechos con lo que ha sido dicho repetidamente; o con lo que es tradición; o con lo que es un rumor; o con lo que está en las escrituras; o con lo que es una conjetura; o con lo que es axiomático; o con lo que es un razonamiento engañoso; o con lo que es un prejuicio con respecto a una noción en la que se ha reflexionado; o con lo que aparenta ser la habilidad de otros; o con la consideración: ‘Este monje es nuestro maestro.’ ¡Kalamas!, cuando ustedes por sí mismos sepan: ‘Estas cosas son malas; estas cosas son censurables; estas cosas son censuradas por los sabios; cuando al ser adoptadas y aplicada estas cosas conducen al daño y al infortunio, abandónenlas.” Kalama Sutra

Cada uno es el único responsable de lo que cree y acepta.

[10] En la estructutura sacerdotal de la escuela Soto el color del kesa que puedes vestir está en sintonía con el grado que hayas alcanzado dentro de la organización jerárquica.

[11] En Antaiji es tradición que los monjes al ordenarse reciban un kesa cosido y donado por la sangha.

[12] Abandonarlo todo al kesa, abandonarlo todo a la práctica. Dejarse devorar por zazen, dejarse devorar por la vía. Poner esta delante de nuestra vida; esa es la vida del monje zen.

Sobre Kodo Sawaki

Sobre Kodo Sawaki[i]

por Shuyu Narita Roshi

Voy a hablaros de mi maestro Kodo Sawaki Roshi. Murió en el año showa gonen, es decir, 1965. Fue un gran maestro para su época y, sin embargo, sólo hizo cuatro años de escuela primaria. A pesar de sus escasos estudios fue un gran maestro que dejó su nombre en la historia del Zen moderno.

Yo fui el primer discípulo a quien transmitió el Dharma. No es que esto indique ningún tipo de superioridad, se trata tan sólo de un hecho cronológico. También tuvo como discípulo al maestro Uchiyama[ii], quien aún sigue enseñando y a quien respeto mucho[iii]. El maestro Yokoyama Sôdô[iv], su tercer sucesor en el Dharma, también tiene algo especial. Yokoyama Roshi era aficionado a un tipo de música que se producía soplando y haciendo vibrar una hoja de árbol. Yokoyama Roshi se sentaba en las plazas de los mercados y se pasaba así mucho tiempo haciendo esta música en lugar de hacer simplemente takuhatsu[v], ya que para él esta música era un acto religioso.

A Kodo Sawaki le impresionaba mucho ver a la gente pasar delante de Yokoyama sentado en zazen. La gente decía: “¡Mirad, es un Buda viviente! Parece que se mueve un poco. ¡Respira!”

Yo he dejado el templo Todenji[vi] a mi hijo[vii]. Mil familias sostienen la vida del templo[viii] y el templo sostiene la vida de las familias en las diversas circunstancias de la vida, desde el nacimiento hasta la muerte[ix].

No sé cómo funcionan los templos zen en Europa. En estos días he visitado un monasterio de Clarisas Franciscanas. Me ha gustado mucho su iglesia. Pero las iglesias no son como los dojos[x] zen a los que la gente acude para meditar. Las familias japonesas no van a los templos zen para meditar, sino para buscar consuelo y para que los sacerdotes zen nos ocupemos de ayudarlas en las situaciones difíciles de la vida y de la muerte en las que el ser humano se encuentra con su dimensión religiosa. He desempeñado esta función durante cincuenta años y ahora me he jubilado y he dejado que mi hijo continúe como abad del templo.

Kodo Sawaki no tenía templo. Nunca estuvo casado. No tuvo templo, ni dinero, ni mujer, ni posición social, ni reputación, ni siquiera satori. Así es como se definía a sí mismo. Kodo Sawaki no estaba dentro de la norma según el modelo clerical japonés. Sólo cursó cuatro años de escuela primaria. No estaba casado ya que solía decir que ¡nunca se le presentó la oportunidad! En cierta ocasión le pedí consejo sobre la conveniencia de que yo me casara o no y me dijo que podía casarme, que eso no perjudicaba mi práctica de zazen. Me casé y tuve un único hijo.

En Japón casi nadie me comprende. En Europa menos aún. Lo mismo le sucedía a Kodo Sawaki. Tuvo muchas invitaciones para enseñar fuera de Japón, pero nunca las aceptó ya que pensaba que nadie le comprendería en el extranjero. Ahora estoy aquí, en París. Este viaje estaba previsto desde hace un año. Quedé con vosotros en que volvería en julio y aquí estoy de nuevo. Mi vida existe allí donde me encuentro.

Kodo Sawaki era muy puntual. En cierta ocasión llegó un día antes de que comenzara la jornada de zazen. Nosotros le esperábamos para el día siguiente. Se sintió compungido y me gritó: “¡Narita!, ¿estás ahí?”. Como no le esperábamos no fui a buscarle a la estación y él se vino caminando hasta mi templo. Y a pesar del contratiempo, su rostro era amable y dulce. Le pedí encarecidamente que me disculpara.

También le llamaban Yadonashi[xi] Kodo. Su vía era la del vagabundo, sin reputación, sin familia, sin mujer, sin dinero. Siempre llevaba con él los diez yenes necesarios para su entierro. Sea donde fuera que se encontrara en el momento de su muerte, no quería ser una carga para nadie. Así era su vida.

El reencuentro con mi padre

Mi madre se divorció de mi padre estando embarazada de mí[xii]. Mi madre fue una gran mujer. Creo que no la sobreestimo al decir que, para su época, su gusto por la lectura y la escritura era fuera de lo común en una mujer. Fue un ser excepcional y único para mi.

Durante mi infancia fui un niño muy trabajador, estudioso y serio. Siempre fui uno de los primeros de la clase. Estudié Agronomía en Morioka, una prefectura vecina a Akita, y obtuve la diplomatura con excelentes notas. Mi madre carecía de medios para asegurarme estudios superiores y tuvo que hacer un gran esfuerzo, lo cual le agradecí siempre de todo corazón.

Hasta ese momento, mi madre me había contado que mi padre había muerto joven. Y yo la creí. Después de diplomarme en la escuela de Morioka tenía que matricularme en Genética, ya que eso era imprescindible para cursar Biotecnología Moderna, que era mi vocación.

En esa época mi madre me dijo que mi padre no estaba muerto, sino que vivía no muy lejos de nosotros y que era sacerdote budista zen, abad de un templo. Se había vuelto a casar y tenía dos hijos y dos hijas. Su segunda esposa había fallecido y, debido a eso, quiso que mi madre volviera a su lado para que se ocupara de criar a sus cuatro hijos. Le impuso volver a su lado y reconstruir una nueva familia. Yo me opuse a que mi madre volviera a casarse con mi padre, ya que él la había abandonado embarazada de mí. Pero mi madre me hizo ver que ella no tenía medios económicos para costearme los estudios superiores. Fue así como finalmente tuve que aceptar los nuevos lazos familiares.

La ambición de mi padre era muy distinta a la mía. El quería que yo me ordenara sacerdote soto zen y que le sucediera como abad del templo. Tuve que aceptar su directriz, con la condición de que me permitiera ir a la universidad. Y así fue como ingresé en la Universidad Zen de Komazawa.

Zazen

Fue en la Universidad de Komazawa donde conocí a Kodo Sawaki. Gracias a él entré en la vida religiosa. Hasta entonces yo pensaba que hacer zazen sería fácil. Pero gracias a Kodo Sawaki descubrí algo mucho más profundo.

Kodo Sawaki entró en la Universidad de Komazawa el décimo año de Showa, es decir, en 1935. Yo ingresé un año después, en 1936. Por eso puedo decir que fui su primer discípulo. Fue por esta época también que Uchiyama Roshi y Deshimaru Roshi[xiii] encontraron por primera vez a Sawaki Roshi.

Kodo Sawaki nació en la prefectura de Mie, situada al oeste de Kyushu[xiv]. Vivió mucho tiempo en Kumamoto. Deshimaru Roshi nació también en la isla de Kyushu, en la ciudad de Saga. Deshimaru Roshi le pidió varias veces a Kodo Sawaki que le ordenara monje, pero Sawaki Roshi le respondía que no era necesario y le aconsejaba que siguiera trabajando como empleado. Deshimaru hubiera podido ser el último discípulo de Kodo Kawaki, pero no pudo ser[xv]. Deshimaru Roshi tenía la misma edad que yo, pero ya hace tiempo que nos dejó[xvi].

Yokoyama Roshi siguió un estilo de vida parecido al de Kodo Sawaki. Él tampoco tenía templo. Vivía en Saku y al lugar de su residencia le llamó Sekuji: “templo zen universal bajo el cielo azul”. Así llamó a su dojo, pero su dojo se encontraba siempre en su corazón. Así es el estilo de vida recomendado por la Vía del Zen.

La Transmisión

Mi padre era el sacerdote abad del templo Todenji. Se llamaba Sato. Yo no quise llevar su nombre, por eso elegí el de mi madre. Narita es el apellido de soltera de mi madre. Con el tiempo sucedí a mi padre como sacerdote abad del templo Todenji, pero en el linaje espiritual soy sucesor de Kodo Sawaki Roshi.

Desde que le vi por primera vez en la Universidad de Komazawa le seguí y le veneré como gran maestro.

Todas las mañanas se sentaba en el asiento central durante las ceremonias. Mi primer día de zazen llegué antes que él y me senté en ese asiento. “¡Ese asiento no es para ti!”, me dijo. Después me invitó a que fuera a verle a su habitación. Una vez allí me regaló su kolomo[xvii]. Este gesto me impresionó profundamente, dado que este era nuestro primer encuentro. La huella de ese encuentro ha perdurado durante toda mi vida.

Mi padre me envió a Komazawa con la esperanza de que me convirtiera en discípulo y sucesor suyo. Finalmente, viendo la pasión y la devoción que le profesaba a Kodo Sawaki, aceptó que me convirtiera en sucesor en el Dharma de Sawaki Roshi.

Deshimaru Roshi siempre tuvo la esperanza de convertirse en sucesor de Kodo Sawaki. Pero el maestro Kodo falleció en 1965 sin haberle transmitido el Dharma. Al año siguiente, 1966, Deshimaru Roshi vino a Paris invitado por un grupo de macrobióticos. Deshimaru Roshi no forma parte del linaje de Kodo Sawaki, pero todos los discípulos de Kodo hemos reconocido siempre en Deshimaru los rasgos del carácter de Sawaki Roshi. En Francia fundó el templo Zendonien-La Gendronnière, desde donde esperaba poder transmitir el espíritu del Zen. El maestro Deshimaru me visitaba a menudo cuando viajaba a Japón y siempre me respetó como primer sucesor de Kodo Sawaki. Yo también le visité en Francia dos veces antes de su muerte, una vez en Val d’Isère y otra en París. Durante su último viaje a Japón, Deshimaru Roshi me pidió que me ocupara de sus discípulos zen europeos cuando él muriera. Así era la relación entre Deshimaru Roshi y yo.

Después de mi primer encuentro con Kodo Sawaki, en 1936, tuve que ir al frente de Manchuria. También me casé. He tenido muchas dificultades en mi vida, como Kodo Sawaki. Uno busca siempre la armonía entre la enseñanza del Buda y uno mismo. Kannondoko es la empatía que surge entre dos seres que se aman. Cuando nos encontramos con la impermanencia surge en nosotros la búsqueda de la vida religiosa. Tanto Kodo Sawaki como Dogen Zenji perdieron a su padres muy pronto. Gracias a esta tragedia, ambos tomaron conciencia del carácter efímero de la vida. Con respecto a mí, mis circunstancias no fueron tan dramáticas. ¡Mi entrada en la vida religiosa se produjo cuando me senté en el asiento de Kodo Sawaki! Kodo apreció mi deseo sincero de aprender zazen y me regaló su kolomo y su enseñanza.

La motivación de cada uno para entrar en la Vía es diferente. Es importante respetar esta motivación ya que ella es la fuente de la energía para continuar la práctica-estudio de la Vía.

Hace sesenta años que tuve un aparato de radio por primera vez. Sentí que una frecuencia del universo llegaba hasta mí. El progreso técnico no ha cesado de avanzar y ahora un aparato de radio es una cosa de niños, pero en aquella época no era fácil conseguir captar una frecuencia de radio. Yo me quedaba fascinado cada vez que conseguía captar una. Sentía algo muy profundo, como si el universo entrara dentro de mí.

La misma relación que mantuve con mi maestro Kodo Sawaki es la que ahora mantengo con mis discípulos europeos, Fausto[xviii], Ludger[xix], Paco[xx], Kengan[xxi], Evelyne[xxii], Taihô[xxiii]. Siento mucho respeto por mi relación con mis discípulos. Este tipo de relación es parecida a una onda, algo que viene del universo.

Os he hablado mucho de mi maestro Kodo Sawaki con la esperanza de que alguno de los rasgos de su carácter os llegue y deje huella en vosotros. Acabamos de pasar tres días juntos bajo el mismo techo. Os he hablado de mi maestro. Encontrarle ha sido el gran acontecimiento de mi vida. Espero que todo esto os ayude a apreciar la vida que habéis recibido de vuestros padres. El hecho de dar la vida nos conecta con la cuestión de la vida y de la verdad universal.

Mi vida ha cambiado mucho desde mi nacimiento, por supuesto. Ahora ya tengo una cierta edad. No sé si tendré la oportunidad de volver a veros. Pero sea como sea, todos vivimos juntos en el universo.

¡Vivid vuestra vida con autenticidad!

Notas.

[i] Este texto es parte de la transcripción de una charla dada por el maestro Shuyu Narita Roshi en el Kachuren Dojo, de Paris, en 1996. Fue grabada y transcrita por una de sus discípulas y sucesoras, Evelyne Fukusen Holzapfel. Ha sido traducido del francés por Dokushô Villalba, el 4 de Febrero del 2012.

[ii] Koshô Uchiyama Kosho Uchiyama (1912-1998) fue un sacerdote Soto, maestro de origami y Abad del templo Antaiji cerca de Kioto, autor de más de veinte libros sobre budismo Zen y origami. Uchiyama se graduó en la Universidad de Waseda con una Maestría en filosofía occidental en 1937 y fue ordenado sacerdote en 1941 por Kodo Sawaki. A lo largo de su vida, convivió con la tuberculosis. Se convirtió en abad de Antaiji tras la muerte de Sawaki, en 1965, hasta que se retiró en 1975 en Nokei, también cerca de Kioto, donde vivió con su esposa. Tras la muerte de su maestro dirigió un día cuarenta y nueve sesshin en memoria de su maestro.

[iii] Kosho Uchiyama Roshi falleció el 13 de Marzo del 1998. Estas palabras de Narita Roshi son de 1996, cuando Uchiayama Roshi seguía vivo.

[iv] Sodô Yokoyama (1907-1980) fue uno de esos monjes que hicieron viva la expresión zen “borrar las huellas”. Yokoyama recibió la ordenación de monje de Kôdô Sawaki, quien le dio el nombre de Sodô, “la vía de los patriarcas”, una expresión de Dôgen (1200-1253). En su juventud, una frase del Shôbôgenzô Zuimonki, –una compilación de dichos de Dôgen–, determinó su compromiso con la práctica del zen: “Pasar el tiempo sentado derecho sin obtener nada ni despertar no es otra cosa que la vía de los patriarcas”. Y se entregó totalmente a la práctica de la meditación.

En 1958, después de haber pasado más de ocho años en el templo Antaiji en Kioto y haber recibido la transmisión del Dharma de Sawaki, Sodô volvió a Komoro, su ciudad natal, en los Alpes japoneses. Cada día, hasta su muerte, se dirigía al parque municipal de Kaikoen contentándose con meditar, componer poemas japoneses (waka) y tocar música para los niños y los viandantes soplando en una simple hoja –los habituales del parque le dieron rápidamente el apodo de Kusafue rôshi, “maestro zen flauta de hierba”–.

Año tras año, el parque se convirtió en su casa, su ermita. “Pasar el tiempo sentado derecho sin obtener nada ni despertarse, eso no es otra cosa que la vía de los patriarcas”. Sodô Yokoyama ha dejado pocos escritos, excepto una obra póstuma titulada Waga tatsu soma, “El bosque en el que permanezco” (Tokio, Kioin Publishing Company, 1982).

[v] Takuhatsu es la mendicidad ritual que practican los monjes zen japoneses como medio de sustento y como práctica religiosa.

[vi] Se trata del templo Todenji “Templo Zen de la Transmisión al Este”, situado en lidagawa machi, prefectura de Akita, en el norte de Japón, del que Narita Roshi fue el 28º Abad.

[vii] Siguiendo la costumbre moderna en Japón, el hijo mayor del abad del templo se forma como sacerdote zen y termina por heredar la abadía del templo de su padre cuando éste se jubila.

[viii] Actualmente, la mayoría de los templos soto zen japoneses son sostenidos económicamente por las familias adscritas a ellos, llamadas danka (benefactor) en japonés.

[ix] Los sacerdotes de los templos son consejeros espirituales de las familias adscritas al templo y ofician ceremonias de nacimiento, bendición de hogares, de comercios y negocios, así como las honras fúnebres.

[x] Dojo, lit. “lugar de la Vía”, son los centros donde se practica la meditación zen, zazen.

[xi] Yadonashi, lit. “sin techo”.

[xii] En realidad no se divorció de su padre, ya que ni siquiera estaban casados, sino que fue repudiada por él.

[xiii] Nacido en Kyushu, prefectura de Saga, Japón, Deshimaru fue criado por su abuelo, un antiguo samurai, y por su madre, una devota practicante de la escuela budista Jodo Shinshu. Interesado por el mundo, abandonó las prácticas de su madre y estudió el cristianismo durante un largo periodo bajo un ministro protestante antes de decidir finalmente que tampoco eso estaba hecho para él. Volvió a su propia religión, el budismo, y tomó contacto con las enseñanzas Rinzai. Finalmente, también se distanció del budismo Rinzai y se sintió insatisfecho con su vida de hombre de negocios. Esto le llevó a conocer al maestro zen Kodo Sawaki, del cual enseguida se hizo discípulo. Deshimaru siguió rápidamente los pasos del maestro Sawaki y se entregó a la práctica del zazen shikantaza.

Después de la II Guerra Mundial, Deshimaru volvió al lado de su maestro y estuvo con él catorce años hasta la muerte de Sawaki, en 1965. Deshimaru recibió la ordenación monástica poco antes de que Sawaki enfermara.

En 1967, Deshimaru llegó a Europa y se afincó en París con objeto de  difundir las enseñanzas del Zen. En la década de 1970, su misión creció y recibió la Transmisión del Dharma del maestro zen Yamada Reirin, abad del Templo de Eihei-ji, y fue nombrado por la Sotoshu Shumucho (Sede Central de la Escuela Soto Zen japonesa)  kaikyosokan (cabeza del Soto Zen japonés en un determinado país o continente) de Europa. Enseñó a muchos discípulos, y fue el catalizador de la creación de una multitud de centros de práctica. Sus enseñanzas e innumerables libros ayudaron a difundir la influencia del Zen en Europa. Fundó la AZI (Association Zen Internationale) en 1970 y La Gendronnière en 1979. Falleció en 1982, tras haber establecido de forma sólida la práctica del Zen en Europa, aunque sin transmitir el Dharma a ninguno de sus numerosos discípulos.

[xiv] Kyushu es una de las islas principales del archipiélago japonés, la tercera en tamaño. Está situada al sur del archipiélago y es considerada como la cuna de la civilización nipona.

[xv] Se refiere al último discípulo en recibir la Transmisión del Dharma de Kodo Sawaki. Lo cual no llegó a producirse.

[xvi] Taisen Deshimaru Roshi falleció el 30 de Abril del 1982 en un hospital de Tokio, de un cáncer de hígado.

[xvii] Kolomo es una especie de kimono negro con grandes mangas que forma parte del hábito del monje zen japonés.

[xviii] Fausto Taiten Guareschi, segundo discípulo en recibir la transmisión del Dharma de Narita Roshi. Actual abad del monasterio Shobozan Fudenji, en Italia.

[xix] Ludger Tenryu Tenbreul, tercer discípulo en recibir la transmisión del Dharma de Narita Roshi. Actual abad del templo Jakkoji Mokushozan, en Alemania.

[xx] Paco Dokushô Villalba, cuarto discípulo en recibir la Transmisión del Dharma de Narita Roshi. Actual abad del templo Luz Serena, en España.

[xxi] Denys Kengan Robert, quinto discípulo en recibir la Transmisión del Dharma de Narita Roshi. Actual abad del templo Denshinji, en Francia.

[xxii] Evelyne Fukusen Holzapfel, sexta discípula en recibir la transmisión del Dharma de Narita Roshi. Actual directora del Kachuren Zen Dojo, en Paris, Francia.

[xxiii] Philippe Taihô Breal, último discípulo en recibir la Transmisión del Dharma de Narita Roshi y quien le acompañó en los últimos momentos de la vida del maestro.

La ilusión del yo

  1. “La aparición de este cuerpo es sólo la aparición de los elementos. Esta aparición nunca deja huellas de aparición.  En consecuencia, la aparición está más allá de la consciencia y de la cognición.  Por eso Buda no dijo: -Yo aparezco-.  Tampoco se trata de que sean otros los que perciban o piensen que los elementos están apareciendo…”

    Kai In Sanmai –  Maestro Dogen


    Una tendencia científica reciente postula la noción de que la conciencia es una ilusión –lo que ha sido llamado una “ilusión del usuario”. El aparato neurocognitivo, en la riqueza de su procesamiento de información, genera la ilusión de que hay alguien detrás de la máquina, un ser fijo y duradero que integra las percepciones. Este “ser” es sólo un fantasma en el hardware, una imagen o un simulacro permanentemente producido como efecto secundario de procesar innumerables estímulos. Una especie de permanencia retinal en el ojo de la mente. Una falsa noción producida por un paradigma cognitivo dualista: ¿realmente debe haber alguien que conoce, un sujeto y un objeto? 

     

    Un reciente estudio, publicado en Trends of Cognitive Sciences, teoriza en esta misma dirección, señalando que la conciencia es la reificación de la cognición. Es decir, sólo hay cognición, pero objetificamos lo que es puro proceso y, sin poder asumir el vértigo inasible de la cognición, invocamos la meta-realidad de la conciencia, deus ex machina. Claro que entramos aquí en una zona aporética, lingüísticamente problemática, puesto que entonces no habría quien invoca o quien asume o quien objetifica, sólo disolución (y re-emergencia) perenne en el cambio. (Esto es algo que había sido anticipado por la filosofía de Hume).

     El filósofo Evan Thompson, entrevistado por la revista Quartz para comentar este estudio, explica:

    Los budistas argumentan que nada es constante, todo cambia con el tiempo, tienes un flujo de conciencia cambiando constantemente. Y desde una perspectiva neurocientífica, el cuerpo y el cerebro están en flujo constante. No hay nada que corresponda con la noción de que existe un ser inmutable. 

    El artículo en cuestión concluye que “el procesamiento del yo en el cerebro no es iniciado en ninguna región o red, sino que se extiende a una amplia gama de procesos neurales fluctuantes que no parecen tener una especificidad [self-specific]“. Así que al menos sabemos que el yo (o la conciencia de sí) no está en ningún lugar en específico, que no podemos ubicarlo materialmente. Desde el materialismo científico esto nos lleva a concluir que el ser es la alucinación colectiva de los componentes del proceso cognitivo en todas sus instancias. Una visión espiritualista nos diría que el verdadero yo (el ser) no se encuentra en el cuerpo, o que está realmente en todas partes y por eso no puede fijarse en ninguna. ¿Es posible concebir que la experiencia (la conciencia) ocurra pero que que no tenga lugar (locus) o foco, sino que esté diseminada no sólo por todo el cuerpo sino por todo el mundo?

     Sabemos que el budismo sostiene que el yo es una ilusión. Pero a diferencia de lo que algunos divulgadores científicos creen, no postula que la conciencia no exista, lo que no existe en el budismo es la conciencia individual, el yo fijo. Para nosotros incrustados en un paradigma tan individualista esto es fácil de confundir, puesto que, pensamos, ¿para que sirve la conciencia, si no es algo que podemos tener? Y es que en el budismo y en buena parte del misticismo ocurre lo contrario, la conciencia es algo que nos tiene a nosotros (somos apenas la superficie de un proceso universal). 

    Es justamente la conciencia del no-yo (selfless) la que nos identifica con la totalidad indivisa de la existencia. (“La conciencia es una propiedad fundamental del universo. Donde hay información integrada, hay experiencia”, dice el neurocientífico Christof Koch, o lo que es lo mismo, donde hay experiencia hay conciencia. Si llevamos esta interpretación al budismo, entonces nos inclinaríamos a decir que la existencia del universo en su totalidad, en tanto que es un perpetuo experimentar, es también una conciencia perpetua). 

     En el budismo se cree que el yo y todos los fenómenos que experimentamos desde este nodo de percepción –desde la separación– son ilusorios porque son impermanentes e interdependientes. La impermanencia, o anicca, es la ley de la temporalidad, todo cambia constantemente, por lo cual es un error formar cualquier tipo de apego, especialmente al yo. Sólo de aquello que no cambia, que es eterno, podría decirse que es. La interdependencia, u originación dependiente, pratītya-samutpāda, es la cadena que une a todas las cosas y por lo tanto las ata al ciclo de la ilusión, puesto que, de igual manera que con la impermanencia, de una cosa que no tiene una sustancia independiente, que no puede establecerse más que a través de algo más, no puede decirse que es. Allan Wallace, traductor de textos clásicos del budismo tibetano, introduce a la visión de la interdependencia y la ilusoriedad del mundo del maestro Padmasambhava:

    Cuando Padmasambhava dice que los fenómenos son no-existentes –no están realmente ahí– quiere decir que los fenómenos no existen por su propia naturaleza, ya sea subjetiva u objetivamente. En otras palabras, los fenómenos existen interdependendientemente –su apariencia en nuestra conciencia depende de una multitud de factores y no de que ellos tengan una realidad independiente por su propia cuenta, por así decirlo.

     Cuando miramos detenidamente el mundo, nos damos cuenta que cada una de las las cosas que vemos tiene su ser, su definición y su origen en otra cosa. Sólo hay una cosa que no depende de otra cosa y eso es el todo, la existencia absoluta, y esta es, entonces, la única realidad, Buda (que al entrar en el parinirvana se reconoce como el dharmakaya, el cuerpo de la ley: el universo entero como cuerpo). La existencia absoluta no puede depender de otra cosa, puesto que todo otro es ella también: la totalidad es unidad absoluta. Lo mismo: sólo hay una cosa que es permanente y ese es el devenir de todas las cosas –la cosmogénesis es siempre presencia, instantaneidad pura, caudal infinito. Lo que es permanente no son los seres, sino la existencia misma. Como dice una perspicaz frase: La conciencia no existe. Es la existencia.

    Entramos en terrenos muy esotéricos y controversiales dentro de diferentes escuelas de budismo si afirmamos o negamos que la Existencia es consciente de sí misma (¿su naturaleza puede ser tal que sea conciencia, o más bien mente, pero no conciencia de sí?). Diremos, sin embargo, que las experiencias de comprensión más elevadas descritas por el budismo, las experiencia de samadhi y las intimaciones del nirvana, aunque sea por una limitación del lenguaje, asumen que el estado búdico es una experiencia cualitativa. Una subjetividad que abarca toda la realidad del universo, una integración extática de todas las experiencias en una sola. 

     El parinirvana es descrito como un estado de absoluta felicidad. En el Mahayana Mahaparinirvana Sutra se atribuye a la liberación cuatro características: eternidad, ser, pureza y felicidad. De esto podríamos concluir –aunque existen algunas escuelas dentro del budismo que posiblemente argumentarían en contra– que el ser que pasa hacia el nirvana no pasa a la aniquilación total de su existencia, solamente a la aniquilación de su individualidad, la cual es una ilusión, el craso error de la ignorancia. Ninguna persona podrá ser jamás Buda, pero impersonalmente todos seremos (y somos) Buda. La única identidad posible, real y duradera, es el Absoluto, la Conciencia misma. Dice Manly P. Hall:

    Hay un punto sutil en el hecho de que quien logra la budeidad no es un buda sino el Buda… el académico occidental considera a alguien que rompe la ley como un criminal, mientras que el oriental considera a la persona que rompe la ley como crimen.

     Por otro lado, en el budismo no se considera que la ilusión del yo esté sujeta a la materia, sino al revés, la materia está sujeta a la ilusión del yo. Este ser individual ilusorio persiste más allá de la muerte, una vez que se ha echado a  andar una acción o karma, la cual debe cumplir su consecuencia. El yo no es más que la inercia o la continuidad del karma (es decir, interdependencia, tenue concatenación de hechos). Este ser individual puede existir en diferentes niveles de samsara –el mundo ilusorio–, algunos más sutiles y virtuosos (similares al concepto occidental del cielo) y otros atormentados por un mayor nivel de ignorancia y por lo tanto más infernales. Pero incluso esta existencia en el paraíso o en el infierno también debe disolverse y por lo tanto puede decirse que son ilusorios. Es por esto que se dice también –y aquí existen versiones encontradas– que para el budismo el alma no existe. 

    Sin embargo, este ser que integra distintas experiencias (en múltiples vidas) y puede elevarse a mundos más sutiles y espirituales, incrementando su conciencia y aprendiendo a vivir conforme a la ley universal hasta reintegrarse con el todo, no es realmente muy distinto del alma como es concebida, por ejemplo, en la filosofía neoplatónica, donde también la existencia individual se disuelve en la unidad, la henosis de Plotino, el viaje del Solo al Solo. El filósofo y el adepto de la alquimia, al igual que el boddhisatva, descubren que no tienen más existencia que en tanto participan en la conciencia del Absoluto y todos sus actos filosóficos no son más que el medio para reconocer esto y liberarse de la separación.

     El conflicto entre las diferentes acepciones que se tiene del budismo estriba seguramente en las numerosas escuelas y los procesos de traducción –sin inicación– de las enseñanzas. Puesto que, como se dice en el Sutra del Loto, el texto fundamental del budismo mahayana, las enseñanzas de Buda están ligadas al contexto y fueron transmitidas para acoplarse al entendimiento de sus diferentes discípulos, no buscando un dogma sino la generación de una experiencia de entendimiento.

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